Réflexions et problèmes sur la question des allié.es blanch.es

Mise en ligne: 5 décembre 2021

Comment dans ce système racial, anti-Noir.e, hégémonique, peuvent se manifester des alliances blanches ? Préalables et conditions pour que des alliances blanches se passent

1. Critique du concept de « privilège blanc » : un concept intégrationniste

Dernièrement, le concept de « privilège blanc » a fait une entrée en force sur le continent européen, dans les champs militant et académique francophones ; il opère, aujourd’hui, de manière à percer le tabou de la race. Malgré son apport très pragmatique, il convient d’en dresser les limites qui sont, il me semble, politiquement importantes et problématiques. Bien que mon intervention ne porte pas directement sur le concept de « privilège blanc », je commencerai par en faire une critique, ceci afin de cadrer, dès le départ, la problématique des alliances blanches dans la lutte anti-raciste et particulièrement dans la lutte contre le racisme anti-Noir.e.

Le concept de « privilège blanc » vient de la militante féministe Peggy McIntosh, fondatrice du National SEED Project on Inclusion Curriculum [1] . Avec ce concept, Peggy McIntosh, femme blanche issue d’un milieu bourgeois, met le doigt sur un principe important de la morale chrétienne blanche américaine : le sentiment de compassion vis-à-vis des positions inférieures, lequel fonctionne main dans la main avec l’ignorance active entourant sa propre identité raciale, supérieure [2]. On retrouve un même genre d’ethos côté européen qui se traduit en Belgique, comme en Hollande, par le fait de se percevoir en tant que « small but ethically just nation » [3]. En ce sens, la notion de « privilège blanc » est intéressante. Elle dénonce le fondement racial qui sous-tend l’idéal démocratique des États modernes. Avec un vocabulaire renvoyant à l’anti-démocratie – le privilège – elle réussit à faire ressortir le refoulé, la structure raciale, sur laquelle repose innocemment les États modernes occidentaux. En dépit de l’apport de ce concept, il reste que sa production provient d’une épistémologie blanche, ce qui transparaît, au moins, de trois manières différentes.

Il n’est pas difficile de sentir que le concept de « privilège blanc » provient d’un milieu social éloigné de la réalité des mondes noirs. Depuis son prisme, l’existence noire est comprise par la négative, par le manque, par l’absence de ce qui, à l’inverse, comble les vies blanches. Il faut à cette théorie une comparaison presque comptable, qui ramène tout à soi, pour arriver à cerner les affres des vies noires. Premier problème donc : la normativité au centre de la théorie des privilèges est blanche et, de ce fait, sa perspective critique tend vers un modèle intégrationniste (promotion d’un alignement sur les privilèges blancs positifs). Cette épistémologie comptable de la blancheur/noirceur n’appréhende rien sur le mode actif, situé, de ce qui fait la race, de ce que la race fait faire. Inerte et passive, il s’agit d’une approche économétrique du rapport racial. Quelle que soit la manière par laquelle Peggy McIntosh déploie sa théorie, il s’agit d’un de ses effets dans les reprises européennes du concept. De la même manière qu’il s’agirait de faire l’inventaire d’un patrimoine, la blanchité constitue la somme d’un ensemble d’avantages définis et quantifiables (ne pas avoir à subir de discrimination sur le marché de l’emploi ou du logement ; se trouver à l’abri des attaques racistes lors de prises de parole publiques ; pouvoir choisir de rester entouré exclusivement de personnes blanches sans subir le moindre reproche, etc.). Deuxième problème donc : les identités et positions blanches sont présentées de façon abstraite, sans circonstance ni intentionnalité. Dans le fait d’énoncer ses privilèges, de vouloir y renoncer un à un, ne réside rien comme réelle force propositionnelle. Ressort plutôt l’impression que, derrière leur énumération, agit un fort sentiment de culpabilité (« des avantages non mérités ») assorti d’un manque d’imagination politique quant à la question du « que faire ? ». Très souvent, ce sont les mêmes quelques privilèges qui sont pointés et tout l’enjeu devient obstinément de les citer, d’en faire l’aveu, et, lorsque possible, de tenter de composer autrement avec eux. Troisième problème alors : si l’horizon politique est celui-là, celui de la bonne utilisation de ses privilèges (de veiller à la bonne utilisation que les Blancs font de leurs privilèges), force est de se demander si l’on n’est pas en train de glisser vers des préoccupations égocentriques blanches (être un bon allié n’ayant rien à se reprocher, en réponse à la fragilité blanche [4] ).

2. Récupération des problèmes dans des scènes blanches rétrécies : analyse de situations [5]

La perspective théorique derrière le concept de « privilège blanc » sous-estime totalement la force de récupération des luttes noires anti-racistes. La lutte noire anti-raciste, de libération, se mène dans un contexte hégémonique blanc occidentalocentré qui, continûment, dilue les exigences de cette lutte dans des agendas blancs. Par rapport à cette hégémonie, la question des privilèges est secondaire. Comment, dans ce contexte, où la lutte de libération est contrainte par l’hégémonie blanche occidentale, peut-on poser la question des allié.es blanch.es ?

Si bien sûr l’on peut ergoter sur les terminologies employées, ce contexte d’hégémonie semble évident. Pourquoi alors devoir le préciser ? Ne voyant pas cette hégémonie – ou ne la considérant qu’à moitié –, nos allié.es blanch.es sont souvent celles et ceux qui nous reprochent nos excès dans la lutte. Par souci de rendre mon intervention concrète, je vais situer mes propos dans l’analyse de situations vécues. Dans ces situations, les allié.es blanch.es sont issu.es de différents milieux, essentiellement universitaires, de la coopération au développement et du milieu éducatif du champ anti-raciste. La première chose qu’il faudrait analyser plus en profondeur, c’est la propension de toute une série de milieux dit progressistes à se déclarer anti-racistes. Or, c’est bien de ce type de milieux-là qu’émane régulièrement l’injonction à la modération. Ceci est un constante.

Ma première situation a lieu dans le secteur de la coopération au développement. Sur une durée de 6 mois, j’ai contribué au travail d’une commission de recrutement pour une association dans ce secteur. Ma préoccupation, en termes d’enjeu sociétal, fut de laisser le poste – la définition du poste et le processus de recrutement – le plus accessible possible à des profils afrodescendants. Cela a exigé de déployer beaucoup d’adresse sur différents plans. Voici synthétiquement une illustration des nœuds rencontrés. Premièrement, il a fallu introduire cette préoccupation à l’intérieur de la commission de recrutement, la rendre audible. Ma préoccupation n’a jamais été totalement rejetée mais elle n’a jamais été non plus particulièrement soutenue ; il a fallu en permanence renégocier sa place. Deuxièmement, au-delà de la simple préoccupation, il faut pouvoir penser sa traduction, son opérationnalisation (ceci pose notamment la question des critères de sélection sachant que les trajectoires de compétences diffèrent en fonction des profils). Au lieu de s’impliquer dans cette réflexion, mes interlocuteurs sont restés cantonnés dans le projet de trouver la candidature « objectivement » idéale. Il a fallu lutter contre la tendance managériale du « chasseur de têtes ». Enfin, troisièmement, de nouvelles expressions du problème sont apparues lorsqu’est intervenue, dans le processus, une agence d’intérim. Celle-ci, défendant un principe abstrait d’égalité des chances, considérait que ma préoccupation (encourager explicitement les personnes afrodescendantes à postuler) comportait un biais anti-Blancs. Voilà donc un extrait des problèmes auxquels je me suis confrontée. Très vite, au cours d’une réunion, une attaque verbale me fut lancée : « Tu ne fais jamais de concessions ! ». J’ai ravalé trois fois ma salive essayant de garder pour moi un constat flagrant : « c’était déjà une concession que de travailler avec eux ! ». Je me trouvais devant des acteurs qui, tout en connaissant l’origine coloniale de la coopération, ne remettaient pas activement en question toute un série d’ingrédients propres à ce secteur : la position dominante de l’homme blanc parlant du développement de l’Afrique ; les conditions des bailleurs de fonds imposées aux partenaires africains ; la faible présence de personnes afrodescendantes travaillant dans ce secteur, etc. Leur position située, prise pour un universel, cherchait à m’enrôler du côté d’une histoire faite de petits et grands consentements avec le privilège blanc. Depuis ma positionnalité afrodescendante, c’était clairement une concession que de travailler dans la coopération au développement ou, pour le dire autrement, cette positionnalité m’engage dans un rapport différencié à ce secteur. Or, les manières historiquement inégales de se retrouver engagé en des lieux n’apparaissent pas aux yeux de mes interlocuteurs. Imposée comme un universel, leur position située oblitère en réalité toute une partie de la scène, des engagements vis-à-vis de la scène [6].

Il n’y a pas que le milieu de la coopération au développement qui a historiquement consenti au privilège de la blancheur. L’université, aussi. J’ai fait, là, partie d’un groupe de travail devant réfléchir à des thématiques sur les liens entre colonisation et université (notamment la question de la restitution des biens culturels spoliés pendant la colonisation). Le groupe était composé de professeur.es, d’étudiant.es (membre d’une association étudiante) et de chercheur.es. Les étudiants et moi-même étions les seuls afrodescendants faisant partie de ce groupe. Les membres académiques (statut de Professeur ou assimilé) étaient tous et toutes Blancs, ce qui, du coup et très nettement, confrontait chacun au constat flagrant de l’absence d’académiques d’origine africaine au sein de l’université. Néanmoins, aucune initiative ne fût prise pour inclure dans ce groupe d’autres acteurs d’origine africaine, lesquels auraient par exemple pu venir de l’extérieur de l’université. Cette absence n’a pas vraiment été questionnée. Par contre, ses effets furent bien réels : la vulnérabilité des personnes afrodescendantes en termes de statut a rendu très ardues les tentatives réalisées pour problématiser certaines questions. La parole cherchant à faire remonter la problématique de la violence coloniale s’est vue continuellement refoulée (trop subjective, manque de scientificité, etc.).

Dans pareilles circonstances, alors que le problème se situe dans l’histoire qui nous précède, les acteurs décideurs (ici Professeur.e.s d’université), plutôt que d’y travailler, privilégient des petits dispositifs rapides et symboliques, type fresque sur les murs représentant des figures noires engagées (souvent américaines), mettant en scène la diversité. De telles propositions constituent une manière de maintenir dans l’ombre l’histoire située des asymétries et des absences qui marquent les lieux. Ces absences, dans ce qui fait leurs parcours d’exclusion, n’existent pas. Côté Afrodescendant, ces oublis sont beaucoup moins envisageables surtout si l’on s’en remet à ce que dit Nathalie Etoke dans Melancholia Africana [7] sur la mémoire des ancêtres. Elle y traite du rapport aux âmes errantes, celle des défunts sans sépulture, se signalant aux vivants via leur présence diffuse (exhalation). Les défunts sans sépulture sont celles et ceux dont personne ne s’est soucié du sort ; les déporté.es mort.es sur la route (le propos de Nathalie Etoke se situe le contexte de la traite esclavagiste). Leur présence insistante dans le monde des vivants, leur réception, est essentielle. Elle constitue ce que Nathalie Etoke nomme, à la suite de Léonora Miano [8], la « mémoire de l’oubli » : il s’agit d’une mémoire non pas des responsabilités précises et comptabilisées de « qui » a facilité la mise en esclavage (mémoire qui déboucherait, à coup sûr, sur des fratricides) mais d’une mémoire, néanmoins, de ce qui s’est passé dans l’histoire collective, une mémoire de l’abandon. Cette « mémoire de l’oubli » permet de retourner dans le passé et de réparer la faute. Transposée au cas du groupe en question, cette « mémoire de l’oubli » implique de voir qu’une scène, sa composition, est plus large et étendue que les seuls Afrodescendants physiquement présents. Indubitablement, côté Afrodescendant, la scène est plus large et plus peuplée. Elle compte les présences absentes dont les âmes errent aussi dans l’institution et elle retient, sans toutes les précisions, que celles-ci n’y ont pas laissé de traces, n’y ont pas trouvé d’ancrage [9] .

Marquée par l’oubli, la scène universitaire, celle qui nous absorbe, est une scène
retrécie, qui confond absence et page blanche. Elle prend ses décisions à partir d’une page blanche, c’est-à-dire sans avoir d’abord traiter la question de l’historicité des rapports de forces actuels. Irrémédiablement, le syndrome de la page blanche nous inscrit dans la redite des mêmes problèmes [10]. Les solutions prises maintiennent la position blanche au centre et l’absence de profondeur historique veut que nous, Afrodescendants, remerciions des efforts entrepris [11].

3. Les prémices de l’alliance ou commencer par traiter la question de l’antiblackness

C’est donc depuis des scènes rétrécies que se jouent les attentes des allié.es blanch.es. Leur position hégémonique leur permet d’imposer une scène rétrécie sur laquelle ils et elles sont replié.es. Le monde blanc est pourvu de scènes rétrécies qui ne comptent pas les absents. A la limite, lorsque ces absents refont surface, cela revient, pour le monde blanc, à la problématisation d’une autre question, celle de la diversité, mais alors déliée, non inscrite dans l’historicité des questions qui font problème. Dans le cas de la restitution, tenir compte des absents aurait pu se concrétiser en revenant sur le mouvement de la négritude et la façon dont l’administration coloniale et un certain milieu littéraire belge a réprimé ce mouvement [12]. Sans cette répression, l’important romancier congolais Matala Mukadi Tshiakatumba, auteur du fameux « Tervuren, rends-moi mes masques ! » [13], ayant fait ses études en Belgique, aurait sans doute laissé des traces actives dans la mémoire collective universitaire.

Ce rétrécissement de la scène, qui signifie un auto-centrement du monde blanc sur lui-même, est à interroger [14]. La critique du « privilège blanc, dans certaines arènes, permet de diminuer la prééminence des scènes blanches lorsque les alliée.es décident de se mettre derrière la parole afrodescendante. A ce moment-là, s’opère une critique raciale du pouvoir symbolique que détient la parole. Cependant, c’est encore une fois une critique limitée à des enjeux de position. Le caractère rétréci de la scène fait, lui, allusion à la dimension existentielle de la blancheur. Au-delà des bonnes intentions à être un allié qui convient, il y aurait à interroger cette disposition à rester au centre, à la barre. Mais pour cela, il faut alors appréhender la race en tant que construit qui affecte les mondes, les idées, les désirs et non pas uniquement se contenter d’une approche critique qui réduit la race à une question de position sociale. Alors faut-il s’intéresser à la manière dont s’est constituée la dualité race/modernité, notamment via le champ de l’esthétique moderne dont traitent les travaux de Simon Gikandi [15]. La noirceur accompagne l’idéologie de la modernité. Elle lui est constitutive, représentant, par la négative, « son envers » [16], « sa doublure inversée » [17]. Du point de vue esthétique, dans le rapport perceptif au monde, la noirceur représente ce dont la modernité triomphe, les formes impures et immorales de l’existence. Pour revenir sur l’étroitesse des scènes blanches, il nous faut constater qu’historiquement les expressions politiques des populations noires provoquent des peurs existentielles ; la même peur que celle imaginée à l’idée qu’une « nature » domestiquée en viendrait à se retourner contre l’homme [18]. Il y a des témoignages historiques forts de cette peur. Elle ressort ici d’un commentaire de Joseph-Marie Jadot dans « Le Noir congolais vu par nos écrivains coloniaux » [19] à propos du roman Forges Roussel d’Edmond Picard, socialiste belge né en 1836, issu de la bourgeoisie, avocat et écrivain.

« C’est un fort contingent de noirs du Sénégal embarqués à Bathurst et destinés aux travaux d’avancement du chemin de fer congolais qui révèle la race « nègre » à l’auteur de la Forge Roussel. Ces passagers de pont sont tellement nombreux qu’on doit les entasser tout partout sur le pont et que cet entassement fait apparaître mieux « la parenté simiesque » de ceux qui le subissent, « avec leurs fronts fuyants, leurs yeux à sclérotique injectée de bitume, leurs dents de carnassiers, incessamment visibles et menaçantes ». La grâce tanagréenne de l’une ou l’autre femme retient à peine l’attention du voyageur et si la « négrillonne gentillesse » d’un enfant l’attendrit, elle évoque à ses yeux « une pâquerette noire éclose sur un fumier » ! Et voici qu’il prend peur. « Que deviendrons-nous, les blancs, si cette animalité, par la colère de la faim, des intempéries, du regret d’avoir quitté les terres natales, en vient à s’insurger ? », se demande l’ancien mousse du Vasco de Gama.
 » — Nous les dompterons avec des jets de vapeur », lui répond un officier.
 » — Mais s’ils agissent la nuit, par surprise, comme des chacals ? »

La peur blanche existentielle à l’endroit de la puissance politique noire qui se soulève ressort particulièrement dans cet extrait de texte. Son existence pleine et entière fait peur. Il y aurait à retracer les liens entre ces peurs négrophobes de la fin du XIXème siècle et celles, récentes, qui ont mené à la répression policière de la manifestation contre l’esclavage en Libye [20] et à la délégitimation, par certains acteurs de la gauche, du rassemblement BLM organisé à Bruxelles par l’asbl Change et d’autres acteurs du champ militant afrodescendant [21]. La présence diffuse et palpable de cette peur est donc à intégrer comme composante de la question noire. Une des façons de l’appréhender est, comme suggéré par Calvin L. Warren, de comprendre que le soulèvement des puissances noires constitue le point d’ébranlement du monde ; un ébranlement aussi bien du point de vue de sa matérialité que du point de vue des affects qui l’animent.

C’est en saisissant que le racisme anti-Noir.e supporte le système que Martin Luther King [22], de même que Malcom X, adressent leurs critiques aux Blancs modérés (qui sont, pour la Belgique, les blancs progressistes), les renards blancs chez Malcolm X [23]. Dans une réflexion sur les allié.es blanch.es, il me semble utile de reprendre ces critiques. Elles voient en effet plus loin que les seules positions ou, plus exactement, examinent leurs contradictions en critiquant les positions blanches alliées qui, à un moment donné, se retournent.

4. « Nos luttes sont trop extrêmes », disent-ils [24]

Martin Luther King soulève l’existence d’un reproche récurrent que des allié.es blanch.es adressent aux luttes des Afro-américains : celles-ci seraient trop extrêmes. Dans le contexte belge, pareilles accusations sont souvent portées à l’adresse des militants afrodescendants, des accusations émanant des milieux dits alliés. Ce fut le cas, notamment, lors des luttes menées par les Afrodescendants pour dénoncer la colonialité des rapports entre la diaspora africaine et le Musée royal d’Afrique centrale [25]. Des acteurs blancs travaillant dans des organisations de type éducative, coopération culturelle, éducation permanente, qui ont donné de la voix à cette lutte, ont, dans le même mouvement, tenté de disqualifier certaines associations afrodescendantes jugées trop radicales. Leurs tentatives de disqualification les ont amenés à colporter des jugements acerbes contre ces associations jusque dans les couloirs des administrations fédérales. Ce faisant, ces acteurs blancs ont joué un rôle de garde-fou : ils ont tenté de faire le tri, de séparer le bon grain de l’ivraie, en dissociant la bonne de la mauvaise lutte, la bonne lutte étant souvent celle qui, pour eux, n’exige pas de faire totalement rupture avec leur écosystème (partenaires blancs). Ces alliés blancs qui, à un moment donné se retournent, contribuent dès lors à transformer les expressions fortes d’un problème, celles remettant en cause le fondement racial d’une institution (Musée royal d’Afrique centrale), en une scène de négociations progressistes (la cause noire est diluée dans un agenda blanc, ou est rendue compatible avec un agenda blanc).

Citons quelques effets de cette « white foxisation » (récupération blanche) :

  • Elle dépolitise la question raciale en faisant tenir le problème en une question de bonne ou de mauvaise volonté parmi les acteurs d’une institution qui serait neutre ; une approche organisationnelle sans considération pour le rapport racial au fondement même des institutions.
  • Elle tente d’opérer un grand partage au sein du champ activiste afrodescendant en termes de réputation (déviance versus respectabilité).
  • Malcom X l’a soulevé, le renard blanc participe à casser la lutte. Les allié.es blanch.es qui sélectionnent les bons et les mauvais activistes « opèrent un contrôle sur la lutte noire via le contrôle sur les leaders ». Ainsi, « ils contiennent la lutte des Noirs ».

Les voix qualifiées de radicales, qui sont diabolisées, si pas criminalisées, jouent en réalité un rôle-moteur principal pour l’émancipation sociale dans nos sociétés. Il y aurait ici énormément d’exemples à citer. Citons, pour exemple, le chantier ouvert sur la restitution des artefacts volés pendant la colonisation. Aujourd’hui, des chercheurs d’universités, des curateurs de musées planchent sur un cadre légal qui permettrait de traiter les demandes de restitution [26]. De son côté, le secrétaire d’Etat Thomas Dermine vient de proposer un plan de restitution. Il y a de cela plus ou moins 4 ans, la question des restitutions, en Belgique, était totalement taboue. C’est notamment l’association BAMKO, association afrodescendante, qui a contribué à ouvrir ce chantier. Ouvrir ce chantier est précisément ce qui a valu à BAMKO de se voir qualifiée d’acteur radical, une tentative, donc, de l’exclure du champ politique. Généralement, le récit du changement qui émane des renards blancs, ne dit mot sur cette genèse-là du changement. Ils effacent cette genèse en ne citant pas la contribution réelle des acteurs construits en « radicaux ». Sont effacés, la lutte qui a été menée, les moments où certains acteurs, dits radicaux, ont pris des risques, sont allés à contre-courant des dispositifs et de la pensée institutionnelle dominante. Hormis le fait que réside là, dans ce processus de blanchiment, les conditions du statu quo, il faut également insister sur la dangerosité de cette récupération blanche (white foxisation). Cette dangerosité est visible lorsque ce sont ces « radicaux » qui paient le prix des représailles politico-judiciaires. Nous avons le cas actuellement dans le cadre de la lutte contre le Blackface et le folklore négrophobe. Le collectif Bruxelles Panthères qui, parmi d’autres organisations, a porté cette lutte se retrouve aujourd’hui victime d’une plainte qui provient de l’entourage du bourgmestre de Lessines (PS) [27]. Dans quelques semaines, Nordine Saidi, miliant anti-raciste et décolonial de longue date, membre du collectif, comparaitra devant le tribunal correctionnel et risque une peine d’emprisonnement.

5. Des enjeux différenciés : pour les Blanc.hes, résister à la tentation du tri, pour les Noir.es, viser l’autonomisation de la lutte

Il y a quelque chose de commun entre la gestion administrative coloniale des classes intermédiaires (les « évolués ») et le fait d’opérer ce tri : l’allié.e blanch.e comprend son rôle comme étant de « faire accéder à la sphère politique ». En opposition aux figures repoussoirs, l’allié.e blanc.he ne peut s’empêcher d’aller rechercher des figures pures (« les vraies victimes et non pas les activistes », « les femmes noires plutôt que les hommes noirs », « les communautés noires plutôt que les communautés maghrébines », etc.). Des politiques blanches d’alliance ressort très distinctement un geste électif, qui choisit, à partir d’une posture d’innocence. Elle est une position dominante, de centralité, qui s’ignore et qui transfère le rapport de domination sur le rapport des groupes non-blancs entre eux. Ainsi le privilège perçu des hommes noirs sur les femmes noires impliquerait de faire alliance avec les femmes noires, le privilège perçu des maghrébins sur les subsahariens impliquerait de faire alliance avec les subsahariens (ou vice-versa), etc. Ce phénomène de tri qui s’opère depuis des centralités institutionnalisées (organisation d’éducation permanente, université, coopération au développement, etc.) n’est bien sûr pas neutre. Comme extériorité, les subjectivés noires, sont celles qu’on prend, qu’on laisse, dont on prend certaines portions ; une masse que l’on hiérarchise. Si ce geste de tri, de sélection et de récupération trouve appui sur des divisions sociales du monde noir déjà existantes (de genre notamment), il intensifie clairement les rapports de conflictualité entre ces groupes. La domination raciale contenue dans le geste de tri – l’alliance blanche qui élit – ne cesse de reproduire la différenciation de genre et de race/classe dans le monde noir.

Ces divisions entretenues rendent très compliqué l’exercice d’autonomisation des luttes afrodescendantes. Et pourtant, il y a nécessité. A plusieurs égards, l’organisation des rassemblements BLM en Belgique nous l’a fait sentir. Les après-rassemblements ont donné lieu, dans le contexte belge, à toute une série de reprises institutionnelles qui se sont attachées à rediviser le champ de la lutte. Entre autres, la commission fédérale sur le passé colonial [28] a imposé des critères de différenciation basés sur les origines nationales (Rwanda, Burundi, Congo), faisant fi de la question noire et excluant de la scène toute une série de groupes. Elle a aussi fractionné les intervenants en les reliant à des nominations faites par les différents partis politiques. L’on retrouve là les traits caractéristiques d’un geste blanc hégémonique : ramener le problème à soi d’une manière qui est maîtrisée et qui ne doit pas interroger la profondeur existentielle, institutionnelle et organisationnelle de la race. Ces enrôlements continus font que le monde noir qui existe, existe dans les interstices d’un monde blanc [29].

6. Conclusion : pistes pour des alliances blanches

Comment dans ce système racial, anti-Noir.e, hégémonique, peuvent se manifester des alliances blanches ? Pour conclure ce texte, je voudrais terminer en listant quelques conditions pour que des alliances blanches se passent :

  • Comme le souligne Martin Luther King, les alliances sont plus faciles à réaliser individuellement que collectivement. C’est sur ce plan de l’existence qu’il est davantage possible de s’affranchir des loyautés et des allégeances à un monde blanc. Ceci étant, l’alliance en appelle à des changements radicaux. Une position d’allié doit pouvoir faire radicalement rupture avec les attendus qui entourent sa position blanche – être traître à sa race [30]. Ce n’est pas une exigence morale, c’est une exigence technique et politique : il s’agit d’enrayer les mécanismes de perpétuation du monde blanc en cassant les points d’appui que représentent les positions blanches. Ces ruptures ne sont pas abstraites (abandonner, par principe, tel ou tel privilège). Les exigences en termes d’alliance – faire radicalement rupture avec les attendus de sa position – sont des actes posés en situation, là où se jouent toute une série de problèmes donnés.
  • Il y a nécessité absolue de ne pas entraver l’organisation des espaces non-mixtes et de les encourager (y compris au sein même des collectifs ou des organisations qui fonctionnent en mixité) de façon à rendre possible l’exercice d’autonomisation de la pensée. Un des enjeux des espaces non-mixtes se situe dans la possibilité de se construire des références qui renvoient à nos conditions (non blanches), à l’historicité de ces conditions [31].
  • Que peuvent faire ces allié.es blanc.hes ? : il y a tout un travail à faire sur eux-mêmes qui comprend l’analyse de ce qu’eux, en tant que Blancs, perçoivent comme mécanisme d’un système anti-Noir.e, depuis là où ils sont. Ce type de travail doit remplacer le besoin de toujours vouloir travailler « sur » les groupes et les populations non blanches en les prenant comme objet.
  • Comme développé par le collectif Bruxelles Panthères, par rapport aux relations entre groupes non-blancs, il y a lieu que les alliés blancs restent en dehors de la scène, en retrait, plutôt que de décréter à leur place comment se jouent les problèmes « entre nous » (« entre eux ») [32].

Si vous avez trouvé une coquille ou une typo, veuillez nous en informer en sélectionnant le texte en question et en nous l’envoyant.

[1Centre américain de recherche action sur l’éducation, l’enseignement, l’équité et l’inclusion.

[3Cette expression vient de de Gloria Wekker. Voir son livre (2016), White Innocence. Paradoxes of colonialism and race, Duke University Press (Durham and London).

[4Autour de la « fragilité blanche » voir entre autre Robin DiAngelo (2020). Fragilité blanche, ce racisme que les Blancs ne voient pas, Les Arènes, Paris.

[5Pour des raisons déontologiques d’anonymat, j’ai fait en sorte de ne pas préciser certaines caractéristiques factuelles des deux situations analysées. Les situations que j’analyse constituent des cas parmi d’autres et, en tant que telles, ne nécessitent pas d’être identifiées par des références précises.

[6L’on pourrait ici parler d’ « insensibilité blanche » en reprenant l’expression appropriée de Marianne Van Leeuw-Koplewicz.

[7Nathalie Etoke (2019). Melancholia Africana. The Indispensable Overcoming of The Black Condition, Published by Rowman and Littlefield International (Maryland).

[8Dans Léonora Miano (2009). Les Aubes écarlates : Sankofa cry, Plon (Paris).

[9Sur l’importance de l’historicité dans la fabrication des pouvoirs noirs, voir entre autre Norman Ajari (2019). La Dignité ou la Mort. Ethique et Politique de la race, La Découverte.

[10La page blanche comme configuration de scène s’offre alors comme site de (re)production de la race, là où les rapports de race précédents se trouvent subrepticement entérinés. Sur “site de production” de la race, dans le domaine judiciaire, voir le texte de David Jamar (2021), Belgique : pays de non lieux. Innocence raciale et négrophobie judiciaire.

[11Aymar Nyenyezi Bisoka souligne la domination coloniale du bourreau-justicier qui, dans le contexte des commissions parlementaires belges supposées traiter du passé colonial, invisibilisent le statut des victimes. Voir le texte, L’absence et ses masques (2020).

[12Le témoignage de l’écrivain Paul Lomami Tchibamba, à lui tout seul, rend bien compte de cette répression. En raison de ses écrits jugés trop critiques, celui-ci a raconté avoir reçu des coups de chicottes pendants trois semaines, à raison de trois fois par jour. En outre, il y a lieu de s’intéresser à la façon dont Joseph-Marie Jadot, magistrat colonial qui, en fin de carrière, s’est converti dans la promotion de la « littérature indigène » et a joué un rôle influent dans la diffusion de la littérature des « colonisés », a tenté de disqualifier toute pensée relevant du mouvement de la négritude.

[13Matala Mukadi Tshiakatumba (1969). « Tervuren, rends-moi mes masques ! » in Réveil dans un nid de flammes, Seghers (Paris).

[14Sur la production d’un blanchité en tant que position qui ne parvient ni à se situer ni à sentir l’expérience du racisme, voir le texte de Martin Van der Elst. Penser et agir politiquement la fin du blackface en Belgique.

[16Ibid.

[17Ibid.

[18Sur les liens entre noirceur et domestication de la nature voir entre autre Malcom Ferdinand (2019). Une écologie décoloniale. Penser l’écologie depuis le monde caribéen. Edition du Seuil (Paris). Sur la question de l’iconographie qui se donne l’image de l’innocence, où l’on sent une tentative appeurée d’une domestication des corps et de la nature voir l’intervention de Toma Muteba Luntumbue, Blanchiment des archives au présent. Quelle réparations ? (Colloque international – Mémoires coloniales. Colonisation/Décolonisation : des mémoires mutlipliées et plurielles, 06-07/05/2021, UMONS).

[19Collectif d’auteurs dont Joseph-Marie Jadot (1953). « Le Noir congolais vu par nos Écrivains coloniaux » in Section des Sciences morales et politiques, Mémoires, coll. In-8, Edité par l’Institut Colonial Belge (IRCB).

[20Rassemblement contre l’esclavage en Libye organisé par le collectif Africa Libération le 25 novembre 2017 à Bruxelles. Le rassemblement s’est vu encadré par un dispositif policier sécuritaire absolument hors norme. A la fin du rassemblement, plusieurs participants ont subi des violences de la part des forces de l’ordre. De leur côté, les médias mainstream, absents lors du rassemblement, ont relayé les mêmes deux ou trois images décontextualisés de « casseurs ». S’en est suivie la production d’un narratif politique et médiatique en termes d’ « émeute ». Sur la répression policière de l’expression politique des mouvements non-blancs dans l’espace public voir le texte de Khadija Senhadji, Retour sur la manifestation du 13 janvier « Justice pour Ibrahima ».

[21Le rassemblement BLM a lieu à Bruxelles le 07 juin 2020. A la veille du rassemblement, plusieurs acteurs appartenant à la gauche progressiste ont tenu un discours remettant totalement en cause la légitimité des militant.es noir.es de Belgique à organiser un rassemblement sous la bannière BLM. Derrière cette délégitimation se logent la dénégation de la question noire (pour les Etats-Unis, oui, mais pas pour la Belgique) et une accusation en termes d’usurpation.

[22Martin Luther King Jr. Lettre de la prison de Birmingham (1963).

[23Voir entre autre le discours de Malcom X au sommet de l’Organisation de l’Unité Africaine, « Appel aux chefs d’États africains » (1964) paru in Malcom X (2002). Le pouvoir noir. La Découverte (Paris).

[24Martin Luther King Jr. Lettre de la prison de Birmingham (1963).

[25Le processus de rénovation du Musée royal d’Afrique centrale (MRAC) a fait l’objet de nombreux débats et analyses critiques de la part des acteurs de la diaspora africaine ayant participé d’une manière ou d’une autre à des collaborations avec le MRAC, durant cette période. Parmi d’autres événement, citons : « Les Afrobelges décolonisent les musées royaux ?! » organisé par BAMKO (19 novembre, 2017, Pianofabriek, Bruxelles) avec Olivier Mukuna, Anne Wetsi Mpoma, Georgine Dibua Athapol et Véronique Clette-Gakuba. Beaucoup d’autres interventions dont celles de Monique Mbeka Phoba, Toma Muteba Luntumbue, Billy Kalonji, Laura Nsengiyumva, Gia Abrassart ont contribué, à cette période, à déplier la problématique de la colonialité du savoir et du pouvoir sur laquelle le MRAC, en tant qu’institution, se maintient. De manière plus générale, sur les liens entre colonialité et secteur de l’éducation permanente, voir le livre de Mireille-Tsheusi Robert (2017). Racisme anti-Noirs. Entre méconnaissance et mépris. Couleur livres.

[26Voir le rapport intitulé : "Ethical Principles on the management and restitution of works of art from the colonial context".

[28Une Commission spéciale fédérale sur le passé colonial belge a été mise en place le 16 juin 2020 au lendemain des rassemblements BLM. A ce jour, le premier rapport (phase préparatoire) n’a pas encore été livré.

[29Voir Norman Ajari (2019). La dignité ou la mort. Ethique et Politique de la race. La Découverte.

[30Je remercie Anas Amara d’avoir attiré mon attention sur l’importance politique de la position du « traître à sa race », laquelle indique très clairement que cette alliance blanche (les prises et les déplacements de position qu’elle suppose) engage, pour ces positions, des risques et des répercussions forts en termes de réprobation, de désaffiliation ou, carrément, de bannissement d’un monde blanc.

[31Autonomie qui fait échos au discours du comédien François Makanga lors du rassemblement du 09 mai 2021 en hommage à Lamine Bangoura tué par la police de Roulers le 07 mai 2018 et dont le corps n’a toujours pas été enterré (Place Lumumba, Bruxelles) : « Ici, l’espace public d’hommage, les références ce n’est pas Kant, Hegel, etc. C’est Frantz Fanon, Achille Mbeme, Houria Bouteldja, espace ouvert à toutes celles et ceux qui veulent dépasser cette sacro-sainte modernité »

[32Sur l’enjeu politique de l’autonomie et des convergences entre groupes non blancs, voir l’article du collectif Bruxelles Panthères. Pour une politique de renforcement des autonomies respectives.