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« Dans cent ou deux cents ans le monde, étant sillonné de chemins de fer, de bateaux à vapeur, étant couverts d’usines, de fabriques, dégagera des billions de mètres cubes d’acide carbonique et d’oxyde de carbone, et comme les forêts auront été détruites, ces centaines de billions d’acide carbonique et d’oxyde de carbone pourront bien troubler un peu l’harmonie du monde ». [1]

Emballement du réchauffement climatique, fonte des glaciers, fonte du permafrost, montée des eaux, intensifications des intempéries et des cyclones, intensification de la désertification, acidification des océans, sixième extinction de masse des espèces… En dépit du climato-scepticisme porté par une frange de la communauté scientifique largement payée par les industriels pour semer le doute [2], une certitude s’impose : nous vivons un véritable changement du régime d’existence de la Terre et de ceux qui la peuplent. Les équilibres thermodynamique et biologique de la planète sont en partie irréversiblement transformés [3]

La situation appelle une réelle bifurcation dans les manières d’habiter le monde. Du moins pour tous ceux qui veulent protéger la possibilité de garder un avenir qui ne soit pas celui de la barbarie qui ne manque déjà pas de se manifester et y manquera d’autant moins dans un environnement dévasté. Jamais situation n’a posé avec autant d’urgence la nécessité d’une intelligence collective au sens d’une puissance de penser et d’agir. Jamais situation n’a posé avec autant d’acuité la question des collectifs et des manières d’habiter le monde qui sont et seront à même de produire cette intelligence.

Un monde en commun

Pour les héritiers de la modernité occidentale, la catastrophe écologique globale opère un brutal retour sur Terre : le monde est clos, et ses ressources finies. Il n’y a plus de frontière sauvage à conquérir : nos expéditions dans l’espace ne nous sauveront pas, ou alors peut-être les quelques milliardaires qui auront su à temps investir sur la fuite en avant. Le monde est définitivement un grand écosystème où interagissent différents écosystèmes locaux. Des liens d’interdépendance lient les vivants – et parmi eux les humains, aux bactéries en passant par les matières inorganiques.

A rebours de l’entreprise de la modernité occidentale qui s’est échinée à distinguer la culture de la nature, nous refaisons l’expérience de l’imbrication réciproque du monde des hommes et de la nature. Mais ce retour d’expérience du temps météorologique de la nature dans l’histoire des hommes se produit dramatiquement sous la forme d’une succession de cataclysmes [4].

Le vaisseau-Terre prend l’eau. Et il coule pour tout le monde même si certains plus que d’autres auront les moyens de se payer des bouées de sauvetage, à l’image de ces riches survivalistes, dirigeants de la Silicon Valley ou grands investisseurs du numérique, qui s’achètent des terrains en hauteurs, ou des îles artificielles en prévision de la montée des eaux.

Mais il n’est pas dit que leurs ultimes bouées survivent à l’acidité des océans, ni aux formes que la vie prendra dans ce temps d’après la fin. Contre ces solutions individualistes, il devient évident qu’une réponse non barbare à la catastrophe doit prendre en compte l’ensemble des collectifs avec lesquels nous cohabitons sur le seul monde que nous avons.

Les possibilités d’intelligences collectives

Mais comment penser collectivement dans le temps de la fin ? Comment répondre à l’intrusion de la catastrophe écologique dans la politique des hommes quand des « êtres » tels que les contaminants radioactifs produisent des effets dont la durée semble rendre inopérant le temps ordinaire de l’action collective et politique ?

L’ampleur de la situation a de quoi provoquer un effet de sidération. Il s’observe d’ailleurs chez nos contemporains une forme de panique froide face à l’énormité de l’évènement (la possibilité réelle d’une fin du monde) et de ses causes (l’homme élevé au statut de force géologique). « Nous sommes impuissants devant notre toute puissance » dit De Castro [5] Sauf pour certains qui surfent justement à la fois sur l’impuissance collective et le délire de toute puissance.

En effet, un groupe restreint d’humains spécule sur la catastrophe pour réussir à se placer eux et leurs solutions autoritaires au-dessus des autres. Composé d’ingénieurs, de scientifiques et d’hommes d’affaires - partie prenante des conditions par lesquelles la crise climatique est advenue -, il œuvre à la constitution, à l’horizon proche, d’une forme de géopouvoir.

Leur projet n’est rien de moins qu’une maîtrise complète du « métabolisme terrestre » basée sur un ensemble de procédés techniques sophistiqués tels que la régulation du réchauffement climatique par géo-ingénierie. Ils promeuvent par exemple la dispersion de soufre dans l’atmosphère pour faire baisser la température globale. Outre les effets sanitaires majeurs d’un tel projet, ainsi que les risques de perturbation climatique, celui-ci implique qu’il faudrait continuer à répandre du soufre sous peine de voir la température remonter rapidement et probablement au-dessus des niveaux de départ.

Un engagement irréversible, donc, et qui s’inscrit dans la continuité des projets prométhéens de la modernité : une maîtrise totale des cycles naturels par l’homme tout puissant. Enfin certains hommes, en l’occurrence, une poignée d’intendants se projettent déjà aux manettes du « système-Terre » avec l’espèce humaine comme sujet [6]

Cette dystopie en cours de construction est rendue possible, entre autres, par une certaine manière de faire le récit de l’anthropocène, énième actualisation de l’épopée de l’homme dont le destin exceptionnel a été de se démarquer d’une nature qu’il lui revient de dominer. Ce nouveau grand récit qui s’ouvre sur les chasseurs cueilleurs, et connaît son climax lors de la grande accélération de la révolution industrielle, retrace l’Histoire d’une espèce humaine, irresponsable et dont la conscience aux conséquences néfastes de son activité aurait été éveillée par la science.

Ici la responsabilité dans l’avènement du désastre, voire la culpabilité serait partagée de manière homogène par l’ensemble de l’espèce humaine. Fonctionnant à la manière d’une narration chrétienne, la promesse de salvation serait rendue possible et conduite par ce que ce discours permet de constituer : une classe de nouveaux experts est anthropocène, ou anthopocénologue.

Ce récit omet singulièrement les inégalités socio-environnementales dans l’avènement de la catastrophe [7]. Nulle considération pour des faits aussi simples que l’empreinte écologique d’un Américain moyen du Nord est 32 fois supérieure à celle d’un Ethiopien moyen ; 1 % des richesses mondiales sont détenues par la moitié la plus pauvre (43,6 % de la population) de l’humanité contre 99% pour les plus riches (1 % de la population) [8].

Ce grand récit, ceux qui le produisent et leurs délires de maîtrise totale du climat ont échos aux projets de domination mondiale de l’époque de la guerre froide. Et tout comme les armements atomiques qui parsèment le globe, ils sont une menace sérieuse qui pèse sur les possibilités de penser collectivement les conditions d’une réelle transformation des manières d’habiter le monde.

Contre cette intelligence du savoir faire profits de la situation, quelles seraient les conditions de possibilité d’intelligences de la situation qui ne soient pas celle de la spéculation sur le désastre. Comment impliquer des collectifs élargis qui ne soient pas ceux par qui la catastrophe est advenue, et qui n’en reproduisent pas les logiques ?

Comment en sommes-nous arrivés là ?

Pour démonter l’idée d’une culpabilité partagée de manière homogène par l’espèce humaine, nous avons besoin de récits alternatifs qui répondent à la question : comment en sommes-nous arrivés là ?

C’est ce à quoi travaillent certains courants de l’histoire des sciences en mettant en lumière les oppositions et les résistances qui ont émaillé chaque étape du proto-capitalisme et du capitalisme industriel et qu’il a fallu contourner, réprimer, délégitimer et intégrer dans les manières de gouverner le risque industriel et ses effets socio-sanitaires.

Au XIXème siècle se sont joué de véritables conflits de monde qui ont mis aux prises des ontologies, des manières d’habiter le monde et dans lesquels ont été mises en œuvre des stratégies pour délégitimer les savoirs et étiologies traditionnels [9]. De même, la phase d’accélération qui suit la Seconde Guerre mondiale, nommée à tort selon certains « les trente glorieuses », a été parsemée par les résistances aux constructions de nouvelles infrastructures et les critiques de leurs pollutions [10].

Nous en avons besoin de ces récits car ils nous permettent de puiser dans ces luttes des outils, des pratiques, des rapports au monde, sous une forme actualisée, qui sont autant de pistes d’alternatives à la poursuite des logiques de la catastrophe. Que serait par exemple une médecine qui porterait à nouveau attention à la manière dont les environnements agissent sur les corps et qui tiendrait ensemble l’impératif d’une bonne santé des corps et des environnements dans lesquels ils évoluent ?

Récits d’avenirs alternatifs

Tout aussi importants sont les scénarii que nous élaborons d’autres futurs possibles que celui des géocrates, par exemple. Ici il faut distinguer entre les récits qui reconduisent ce rapport au futur des modernes, rejeton du temps linéaire du progrès, qui sert d’alibi moral à une déresponsabilisation quant aux conséquences de nos actions ; et ceux qui proposent de réapprendre à porter une attention à ce qui vient et ceux qui viennent.

Réintroduire une attention aux conséquences de nos décisions, nourrir une forme de responsabilité attentive aux relations entre les générations présentes et à venir, construire un sentiment de communauté temporelle, c’est notamment ce qu’implique la proposition d’une écologie politique pragmatiste. C’est une proposition qui engage à faire rentrer les collectifs à venir dans nos puissances de penser et d’agir. La manière dont les générations futures ont été invitées dans le débat sur les déchets nucléaires pour éviter que celui-ci ne soit clos trop facilement au nom de l’autorité de la science et de ses experts, peut être une piste pour penser avec nos descendants [11].

Mais l’invocation des générations futures reste bien souvent restreinte au monde humain. Comment, alors, élaborer des à-venir qui mettent fin à ce que Whitehead a nommé la bifurcation entre la nature et l’humanité ? Ou autrement dit, comment mettre fin à l’aliénation, dans le sens étymologique de la séparation (du latin alii : l’autre), au sentiment de l’absence, absence de cet « autre » construit par la modernité, le non-humain, mais aussi absence de ces êtres toujours plus nombreux à manquer à l’appel (insectes, oiseaux, glaciers...) ?

La fabulation narrative est une piste pour tenter de répondre à l’appel de ces absents.

« Comment donner au futur les conditions d’un monde possible, de son maintien, voire de sa restauration, nourrir la conscience d’une co-évolution, la volonté d’augmenter les entrelacements avec les autres espèces dans un monde vivant qui se défait » [12].

La proposition partage des affinités avec l’écologie politique pragmatiste, mais emboîte le pas à Haraway - « nous avons besoin de nouveaux récits » [13] et dans le même temps tente une réponse à la question de Stengers : comment penser au bord du gouffre ? [14]

Camille est l’une des enfants de cette tentative. Il y a de multiples manières de faire le récit de Camille enfant du compost née à plusieurs générations d’ici. En voici une [15] : notre descendante Camille appartient à une kinship, mal traduit par un réseau de parenté qui met en relation familles d’humains et symbiotes, dans le cas de la kinship de Camille, celui du papillon monarque. Plus qu’une relation, les humains de cette parenté ont une responsabilité envers leur symbiote. Cette responsabilité est vécue intimement par les humains par l’implantation de l’ADN du symbiote et par une sensibilisation à la forme de vie symbiotique dès le plus jeune âge.

C’est le stratagème qu’imaginent les fabulateurs pour nous rendre à nouveau sensibles à la nature qui nous compose et que nous composons en retour. En effet, la disparition du symbiote serait alors vécue brutalement comme une profonde absence psychique et physique.

Ce sentiment d’intime responsabilité oblige les membres de cette kinship à tenter de maintenir les conditions de vie et la biodiversité nécessaires aux monarques. Le monarque est un papillon qui migre sur des milliers de kilomètres chaque année, sur plusieurs générations de papillons et qui voit aujourd’hui son habitat mis en danger par les pesticides, les OGM et la fragmentation du territoire.

Dans cet avenir où persiste de l’espoir, les membres de la kinship de Camille se sont déployés tout le long des côtes occidentales et orientales du Pacifique, afin de préserver des lieux de repos et de ressourcement tout au long de ce parcours, et en particulier d’y préserver l’asclépiade toxique, la plante-hôte du Monarque.

Cet exercice de fabulation narrative tire les fils des expériences présentes - et fragiles - pour nourrir l’imaginaire d’avenirs où existe encore du possible malgré les conditions complexes dont ils héritent. Ainsi le récit s’appuie sur l’expérience du parc du Yellowstone en Californie où la réintroduction du loup a eu un effet de redéploiement de la biodiversité. Cette expérience permet aux ancêtres de Camille d’imaginer des poches de territoires (mines, carrières abandonnées) où des communautés ont appris à régénérer les écosystèmes locaux. Et en retour, ces récits d’avenirs qui ne soient pas que le règne de la barbarie, nous indiquent les expériences du présent dont nous voulons prendre soin pour ouvrir des possibles pour l’avenir.

Une politique de la présence

Nous qui héritons de la modernité, commençons à peine à réaliser que notre destin et celui des autres communautés écologiques de la Terre sont inextricablement liés. Répondre à la catastrophe (écologique, culturelle, sociale, politique) dans laquelle nous a engagé la modernité occidentale exige de penser à partir de ces relations multiples et complexes qui nous lient au non humain, voire de penser avec le non-humain.

Comment prendre en compte les point-de-vues des collectifs non-humains ? Cela engage d’abord à modifier notre regard et à ne plus voir le non-humain sous la forme de moyens, ou uniquement à l’aune de son utilité, mais de lui reconnaître des fins. Qu’est-ce que cela change quand une personne humaine s’engage dans une relation, non plus avec un objet, mais avec une personne extra-humaine ? L’anthropomorphisme peut-il déjouer l’anthropocentrisme qui caractérise le rapport des modernes au non-humain ? Par exemple quand des scientifiques se mettent à traiter les animaux comme des personnes, qu’ils commencent à poser des questions qui intéressent ces derniers, et se laissent la possibilité d’être eux-mêmes changés par la relation, se crée peut-être les possibilités de faire cohabiter des point de vues, et de participer à la fabrication d’un monde commun [16].

Comment aussi prendre au sérieux la nécessité d’une politique de la présence au sens d’une politique où sont présents les non-humains ? Il y a peut-être à s’inspirer du côté des propositions perspectivistes, c’est-à-dire à partir de la (re)connaissance de l’existence du politique dans le non-humain. Il devient possible alors d’entrer en interaction avec les collectifs non-humains dans des formes qui correspondent à leurs politiques propres. Le regard sur le loup, par exemple, s’est métamorphosé avec la (re)connaissance que les animaux élaborent entre eux des conventions et négocient, notamment leur territoire. Sur cette (re)connaissance certains tentent d’intégrer les symboles du loup, et ses marquages physico-chimiques dans l’élaboration d’une cohabitation au sein d’un territoire partagé [17].

Comment, enfin, réfléchir à partir de la dépendance des hommes à la biodiversité rendue possible par les autres communautés écologiques de la Terre ? Cela passe par reconnaître qu’il existe des puissances d’agir non-humaines, ou extra-humaines, avec des savoir-faire, des intelligences et des temps de l’agir propres qui répondent à leur manière aux dégâts d’origine anthropique. Les forêts, par exemple, ont transformé nos conditions de vie bien avant que ne commence le temps de l’action des hommes, et continuent, difficilement, de créer les conditions nécessaires à la vie.

« Les arbres sont vraisemblablement les mieux armés en termes de corps, de métabolismes et de savoir-faire, pour répondre aux types de problèmes spécifiques qui nous sont posés par le réchauffement climatique et l’explosion du CO2 dans l’atmosphère » [18].

Mais comment convoquer ces puissances dans une stratégie politique contre la puissance destructrice de certaines formes d’activité humaine ? Le réseau pour les alternatives forestières en France est l’illustration d’une tentative d’élaborer une stratégie commune entre des humains et la puissance réparatrice des sociétés-forêts ce « tissu de communication, d’échanges d’information et d’entraide moléculaire » [19].

Ce réseau réunit écologues, formateurs, chercheurs, militants, amoureux de la nature, forestiers, et bien-sûr forêts. Leur objectif est de constituer un réseau d’information, de pratiques, de luttes sur les forêts françaises, mais aussi de racheter des forêts pour les soustraire au marché et leur donner la possibilité de déployer leur puissance de soin.

Ce type d’expérience, celle d’une alliance entre intelligence humaine et intelligence sylvestre, et d’un agencement entre le temps court de l’action des hommes et temps long de l’agir forêt, fait partie des pistes qui peuvent nous inspirer pour repenser notre imbrication réciproque avec le monde.

Écrire des récits alternatifs du passé, fabuler des futurs ouverts aux possibles et sensibles à la co-habitation et la co-évolution des espèces et autres entités en interdépendance, rentrer en politique avec le non-humain sans anthropocentrisme, expérimenter des alliances avec des intelligences non humaines, cet article visait à proposer ces quelques pistes à questionner, avec lesquelles dialoguer, desquelles s’inspirer, pour tenter des réponses complexes et non barbares à la catastrophe en cours.